Përse disa dijetarë të Islamit zgjedhin rrugën e gabuar

Vështirë të mos e vësh re: në Francë, ashtu si edhe gjetiu, Islami dhe muslimanët, besimet dhe praktikat e tyre, janë bërë tema qëndrore të debateve, qoftë sa i takon ferexhesë që mbajnë gratë, qoftë për xhihadizmin dhe terrorizmin islamik.

Madje, kjo është kthyer në një subjekt me peshë në gji të “fasho-sferës” në faqet e internetit dhe të rrjeteve sociale të lidhura me ekstremin e djathtë ose me ata që mbrojnë ideologjitë e tyre.

Për më tepër, partizanët e laicitetit në Francë që pretendojnë, sidomos, “të folurin pa dorashka” për islamin, disa herë, vështrohen si të akuzuar për islamofobi.

Ata iu kundërpërgjigjen akuzuesve të tyre duke i quajtur “islamo-majtistë”, duke ndërtuar kështu një lidhje mes personaliteteve që janë reshtuar në të majtë ose të ektstremit të majtë, nga njëra anë, dhe mjedisev islamike ose islamistëve, nga ana tjetër.

Kufizimet e dijes

Mendimet filozofike mbi lidhjet mes fesë dhe politikës, frymëzuar prej nocionit të arsyes publike të John Raëls-it, janë brendashkruar në traditën liberale të moderimit ose të kufizimit fetar, sipas së cilës, qytetarët dhe ligjvënësit duhet të përmbahen dhe mos të marrin vendime vetëm duke u mbështetur në motive fetare.

Ndërkaq, rasti i islamit në Francë dhe në demokracitë e tjera liberale europiane, laike dhe moderne, dëften, njëherësh, kufizimet e politikës dhe dijes.

Në fakt, sot, mendimtarët europianë duket se janë të përfshirë nga një tension mes rëndësisë për të rinjohur liritë individuale, në një anë dhe problemeve që shtrohen nga ligjërimi identitar dhe thelbësisht religjioz që përdor hapësira liberale laike që të shtyjë përpara disa programme ideologjike islamike, më anë tjetër.

Çështja e islamit

Duket se në një masë të madhe një  çështje themelore është neglizhuar në raportimet ose në debatet publike, me sa duket për arsye të një kuptimi të kufizuar për Islamin ose nga frika për t’u përballur me muslimanët.

Më konkretisht, më shumë këmbëngulet mbi efektet e përzierjes së besimtarëve muslimanë me terrorizmin islamik radikal. Kërcënimi nga terrorizmi nuk vjen prej Islamit, por nga islamizmi, që është një ideologji politike e grupeve radikale që kanë huazuar nga Islami koncepte si sharia dhe xhihadi dhe i riinterpretojnë ato për të legjitimuar objektivat e tyre politike të veçanta.

Interesi i grupeve isalmiste si Al-Qaïda dhe Daesh supozohet se vjen nga aftësia e tyre tinëzare për të përdorur në mënyrë selektive mësimet e Islamit me qëllim që t’i riformatojnë ato si urdhërime fetare legjitime. Në veçanti, këto grupime kanë bërë për vete konceptin e xhihadit që të përdorin dhunën dhe të legjitimojnë luftën e shenjtë kundër jo muslimanëve.

Krijimi i një kalifati si një entitet politik, bazuar mbi sheriatin është programi i qartë i terrorizmit islamik radikal, por, për eruditët muslimanë, në këtë rast, nuk është fjala për një detyrim fetar. Ata e refuzojnë termin islamizëm që është një shprehje postkoloniale me ngjyrime politike më shumë sesa me mësime nga islami.

Zhvillimi islamik postkolonial

Nga ana tjetër, eruditët muslimanë si Tariq Ramadan-i janë kthyer te objektivi kryesor që është islamizimi i rinisë në vendet perëndimore europiane, për të afirmuar besnikërinë e tyre ndaj një mendimi inetelektual jo kolonial.

Gjithnjë e më tepër, kjo sjell mbrojtjen dhe përpunimin e një teologjie islamike të rinovimit që përbën kështu manifestimin e mësimeve të përtërira të islamit, përkatësisht në kontekstin ideologjik të çlirimit postkolonial dhe antiperëndimor.

Krijimi i një kalifati si një entitet politik, bazuar mbi sheriatin është programi i qartë i terrorizmit islamik radikal, por, për eruditët muslimanë, në këtë rast, nuk është fjala për një detyrim fetar. Ata e refuzojnë termin islamizëm që është një shprehje postkoloniale me ngjyrime politike më shumë sesa me mësime nga islami

Ky islam, i quajtur «dekolonial» (këtej e tutje do përdorim termin jo kolonial. I. Y.) manifestohet sot në institucione dhe organizata të ndryshme nën etiketat “studime islamike kritike”, “ndërhyrje isalmike dekoloniale”, “studime për islamin bashkëkohor”, “kërkime dhe dokumente për islamofobinë”etj., të cilat organizojnë seminare dhe shkolla verore që tërheqin mendimtarë dhe besimtarë të të gjitha tipeve nga gjithë bota.

Analizat e këtij tipi nxjerrin në pah karakterin opozicional të islamit, si islamizëm ose teologjia islamike e çlirimit, paraqitur si një forcë e pandashme fetare dhe politike, ndriçuar, në të njëjtën kohë, si nga përbërësja politike  ashtu dhe ajo kulturore, fetare, epistemologjike e Perëndimit dhe nga lufta kundër kolonializmit dhe neokolonializmit.

Ndërkaq, interesi strategjik i terrorizmit islamik radikal, përfaqësuar më së miri prej organizatave të tilla si Al-Quaïda ose Daesh, mbështetet natyrisht, në përhapjen e bindjes se Islami dhe Perëndimi janë angazhuar në një luftë qytetërimesh.

Aq të ndryshme dhe të shumta siç janë, ky kthim ka sjellë një lloj sinteze, një shtrirje drejt kritikës mbi orientalizmin dhe antikolonializmin e botës së tretë, mbështetur prej parimeve politikisht korrekte dhe frymëzuar nga poststrukturalizmi postmodernist dhe postlaicist, si dhe nga i ashtuquajturi feminizëm isalmik. Duket se mendimi dekolonial ka gjetur në Islam në qoftë se jo zgjidhjen, të paktën një nga më të mirët veprues revolucionarë.

Muslimanët priren kështu që t’i japin një bazë sociale asaj që deri më tash është vetëm një lëvizje intelektuale. Larg përfilljes së islamit si një fe e paqes, shumë interpretime teologjike shiite dhe sunite, para së gjithash, tregojnë një islam progresist të përbërë nga tharmi ku përzjehen trazira fetare dhe luftëra çlirimtare revolucionare

Mekanizma fetare komplekse : shembulli i bektashizmit

Ajo që duket se u ka shpëtuar njëherazi si studimeve fetare ashtu dhe eruditëve muslimanë janë mekanizmat komplekse që i lejojnë teologjisë heterodokse të çlirimit dhe konservatorizmit ortodoks të shfaqen ngushtësisht të lidhura. Përkatësisht, në kontekstet muslimane, teologjia e çlirimit, shpesh transformohet në një instrument politik konservator falë ruajtjes dhe transmetimit të dijes shpirtërore.

Le të marrim shembullin e bektashizmit. Ky korrent sufi-shiit ka luajtur një rol përcaktues në politikat kombëtare dhe shoqërorer të çlirimit, qoftë në Anadollin ottoman apo në Turqinë bashkëkohore apo më tej akoma në Shqipërinë e mes luftërave apo edhe në atë të periudhës postkomuniste.

Bektashizmi është formuar në shekujt XII-XIV në Anadoll prej dervishëve endacakë ardhur nga Irani. Nga një lëvizje tribale minoritare në fillim, ajo u formësua rreth mitit themelues të martirëve të shiizmit dhe të tjerave legjenda islamike mbi kultin e shenjtorëve mrekullibërës të cilët insistonin mbi aspiratën sufi të bashkimit mistik me Zotin.

Dija ezoterike, fituar prej progresit individual sjell një pamje të egalitarizmit përmes pjesëmarrjes në një komunitet shpirtëror që konfirmon nevojën për të kapërcyer realitetin ose për t’iu kundërvënë shoqërisë, duke u ngritur përkohësisht në një përvojë mbinatyrore jashtë kohësore.

Ky tip i teologjisë çlirimtare ka bërë që bektashinjtë, shpesh, të përqafojnë pakënaqësitë shoqërore dhe revoltat e armatosura kundër autoriteteve fetare dhe politike e, që këtej, vjen më pas edhe përsekutimi i përgjakshëm në historinë e tyre.

Ndërkaq, prej vullnetit politik të Sulltanit ottoman, në shekullin XVI ndodhi një ndryshim politik. Ai emëroi një shef të ri për besimet fetare dhe e ngarkoi të riorganizojë lëvizjen bektashi deri në atë pikë që udhëheqësit shpirtërorë do të kishin në ngarkim trupën e jeniçerëve, shtylla ushtarake e pushtetit ottoman.

Në vigjilje të Reformës otomane të shekullit XIX, ata bien sërish në telashe dhe fillojnë të ndiqen e të persekutohen egërsisht, por ringrihen dhe i gjallërojnë prirjet e tyre heterodokse të çlirimit dhe të rezistencës derisa në atë pikë sa afrohen me pushtetin në Perandorinë otomane të rinovuar.

Më në fund urdhri bektashi u shfuqizua në shekullin XX nga Turqia republikane, por vazhdoi në formën e alevizmit, forma e fundit e shfaqur me të njëjtën heterodoksi të çlirimit dhe të lirisë

Në ndërkohë, bektashinjtë gjenden të shpërndarë rrugëve si refugjatë në Ballkan dhe veçanërisht në Shqipëri. Prirja e tyre heterodokse e çlirimit dhe e rezistencës i afron natyrshëm me lëvizjen kombëtare shqiptare në fund të shekullit XIX, çka bëri që të rritet numri i tyre ndër shqiptarë deri në atë pikë që u konsideruan si pjesë përbërëse e repertorit të instrumenteve politike të konvertimit fetar në rindërtimin identitar e politik të një Shqipërie me katër besime fetare.

Në këtë kontekst, hetereodoksia dhe panteizmi bektashi u vunë lirisht në ballë për të prodhuar një qëndrim që bektashizmi brendashkruhej në identitetin shqiptar dhe nuk shihej si një afëri e veçantë me të. Më në fund bektashinjtë ia dolën që të marrin pjesë në majat më ta larta të shtetit në Shqipërinë e pavarur. Pas persekutimit komunist, ata do të gjejnë në Shqipërinë postkomuniste një rinjohje të krahasuar me besimet e tjera dhe të pavaruar nga islami sunit.  

Përkundër asaj që disa specialistë lënë të besosh, bektashinjtë nuk janë një degë e isalmit më « cool », as më të butë se lëvizjet e tjera fetare. Mistikët heterodokse dhe heretikët e të gjitha anëve, disa herë janë të rrezikshëm dhe disa herë të besueshëm në varësi të situatave politike.

Kujdes nga « rinovimi » fetar

Rinovimi fetar, përtej intensitetit dhe pushtetit të besimeve apo të karakterit radikal të opozitës me të gjitha religjionet e njohura, kristalizon gjithmonë një teologji që kërkon të çlirojë besimtarët nga pakënaqësitë politike, shoqërore, kulturore dhe globale. Ndrëkaq, sa herë që një lëvizje fetare riorganizohet në një urdhër të strukturuar, kjo sjell po ashtu edhe insatlimin e një ortodksie konservatore në praktikat fetare që shërben për të legjitimuar ndërtimin e një hierarkie politike në shoqëri.

Ky ishte rasti i përsëritur disa herë në historinë e trubullt të bektashizmit në Anadollin otoman dhe në Turqinë bashkëkohore apo edhe në Shqipërinë e pavarur postkomuniste.

Duket se radikalizmi islamik i « muslimanit të ri » të Tarik Ramadanit është prova shtesë, ashtu si lëvizjet xhihadiste, salafiste dhe vahabiste që tentojnë të insatlojnë ortodoksinë perfekte të  të vetëshpallurit “Shtet islamik”.

Një dije e njëanshme

Një seri shkrimesh në gjuhët perëndimore për islamin, botuar prej muslimanësh ose simpatizantë të isalmit, tregojnë që një afrim është I kuptueshëm dhe legjitim për aq sa riprodhon një ligjërim apologjetik ose për aq sa ka për qëllim të zgjojë thelbin e fshehur të islamit. Punimet e Tarik Ramadanit në Europën Perëndimore apo ato të Natalie Clayer për Europën Juglindore janë një shembull I kësaj praktike.

Më shpesh, studimet e specializuar nuk kanë tjetër qëllim veç të transmetojnë një përshtypje të èërgjithshme që muslimanët mund të pranojnë qoftë ndarjen e Islamit nga islamizmi, qoftë duke paraqitur islamin si një fe progresiste të çlirimit demokratik. Këto analiza riprodhojnë –në mënyrë të vullnetshme ose jo – ligjërimet ideologjike mbi islamin pa e vënë në diskutim atë, duke shprehur në mënyrë akademike atë që fraksionet isalmike e shpallin në mënyre religjioze.

Duke i shpallur muslimantë si viktima « par excellence », sistematikisht të shtypur prej regjimeve autoritare, disa ripordhojnë vulgatën muslimane, duke krijuar në të njëjtën kohë me protagonistët e saj promotorët e lëvizjeve kombëtare, aleatët e laicitetit, partizanët e barazisë mes sekseve ose hedhëzit e gjyleve të demokracisë.

Të tjerë justifikojnë madje edhe radikalizimin fetar dhe fondamentalizmin, s iç bën Robert Kaplan përmes trashëgimive historike të vendeve euro-juglindore ose më tej akoma Olivier Roy me temën e shoqërive eruperëndimore, pra Franca.

Këto analiza duket se rrjedhin nga një natyralizim kulturor i trashëgimive historike ose kushteve shoqërore, gjë që zvogëlon dimensionet thelbësisht politike të islamit.

Perpsektiva e përmbysur

Padyshim ne mund ta përmbysim perspektivën dhe të çlirohemi nga ky vizion apologjetik i thelbit fetar mbi të cilën shumë janë aq entuziastë për të mundur të shpjegojnë përse në një moment të dhënë, një kategori fetare bëhet instrument i dukshëm për mobilizimin shpirtëror, kulturor, shoqëror ose politik.

Në fakt, me qenë se e dëshiron edhe politologu Gilles Kepel që ne duam të « dalim nga kaosi », në fillim duhet të pushojmë së flirtuari me eruditët fetarë dhe të fillojmë të denoncojmë shefat isalmikë dhe apologjetët muslimanë për atë që ata bëjnë duke ushqyer, llokoçitur dhe justifikuar një politikë islamike mjaft të veçantë.

Ajo që njerëzit mbajnë për identitet fetar duhet trajtuar si një e dhënë ideologjike e ndërtuar përmes ligjërimit të tyre të veçantë.

Duke lexuar antropologun Fredrik Barth, zgjedhja për t’u identifikuar me islamin apo me një tjetër religjion kjo varet nga situatat shoqërore dhe politike në të cilat identifikimi bëhet ngulmues në planin e organizimit shoqëror dhe diferencave kulturore

Me qëllim që të ndërtojmë një analizë relativisht autonome të ligjërimeve islamike, është e nevojshme të studiojme kontekstin që riprodhon të tilla ligjërime dhe praktika ritualiste, që interpretimet e aktorëve kryesorë i kthejnë në të dhëna për t’u interpretuar dhe për t’i integruar në një objekt studimi tentativat e tyre dhe strategjitë e e tyre për të ekuilibruar ose përmbysur marrëdhëniet me pushtetin.

*Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lille, Francë