Mediave kryesore ju pëlqen të organizojnë debate intelektuale, në momentin që ato ofrojnë shpjegime të thjeshta dhe gjithëpërfshirëse për zhvillimet shoqërore. Ato rreth xhihadizmit zënë një vend të privilegjuar.
Kjo mund të shpjegohet me një “radikalizim të Islamit”, siç e argumenton politologu Gilles Kepel, ose përkundrazi me një “islamizim të radikalitetit”, siç e thotë kolegu i tij Olivier Roy.
Dy libra të rinj [1] rinxiten këtë debat si një ndeshje boksi, që do të shënonte “fitoren” e së parës mbi të dytën (Le Figaro, 17 janar 2020).
Nëpërmjet intervistave me xhihadistë të burgosur dhe monografitë e disa komunave (përfshirë Toulouse, Aubervilliers, Mantes-la-Jolie, Argenteuil në Francë, dhe Molenbeek në Belgjikë), këto ese përshkruajnë themelimin e “ekosistemeve islamike”, të përbërë nga faltoret, restorantet hallall, internet-kafetë, shkollat fetare, shoqatat kulturore ose sportive.
Në duart e “salafo-xhihadistëve”, këto hapësira të shoqërizimit mendohet se ushqejnë një “logjikë të shkëputjes me shoqërinë globale dhe institucionet e saj“, thotë libri i botuar nga Bernard Rougier. Ato mendohet se përbëjnë hapësirën parapërgatitore për akte të dhunshme dhe/ose ngjallin vullnetin për t’u anëtarësuar në Organizatën e Shtetit Islamik (ISIS).
Sa për burgjet, ato qenkan bërë “falanstere“, “inkubatorë” të përdorur nga xhihadistët “për t’i përhapur idetë e tyre në qytete dhe lagje nga ku burojnë dhe ku do të kthehen shokët e tyre nga burgu“, mund të lexojmë në shkrimet e Hugo Micheron.
Këto fenomene janë injoruar nga autoritetet – termat “paranojë” dhe “verbëri” përsëriten rregullisht – dhe janë bërë të mundshme nga bashkëveprimi i zyrtarëve të zgjedhur vendorë që janë pa vetëdije ose të motivuar nga interesat elektorale, si dhe nga intelektualët dhe aktivistët e shqetësuar nga “islamofobia“.
X ka shkuar në këtë xhami..
Këto teza kanë ngjallur interes të madh në media, duke gjykuar nga numri i artikujve, intervistave, transmetimeve radio-televizive që ju kanë kushtuar atyre. Suksesi i tyre është më pak për shkak të saktësisë së tyre shkencore sesa në kornizën ideologjike që ata ofrojnë.
Duke i injoruar studimet e sociologjisë politike, atë të lëvizjeve shoqërore ose historisë shoqërore, këto libra rehabilitojnë një “histori të ideve” të vjetër, ku individët veprojnë kryesisht në bazë të fuqisë së tekstit ose të fjalës.
Sikurse shkrimet e Karl Marksit që shpjegojnë përvojat komuniste dhe shkrimet e Iluminizmit mbi Revolucionin Francez, shkrimet e Ahmed Ibn Hanbal (780-855), Mohamed Ben Abdelwahhab (1703-1792) ose Sejjid Qotb (1906-1966) mundësojnë analizën mbi xhihadizmin, pohon Rougier.
Kepel dhe Rougier janë specialistë të debateve teologjike në botën muslimane. Ata janë profesionalisht të prirur të besojnë në fuqinë e fjalëve dhe të japin përvoja konkrete (nga konflikti në Afganistan deri në themelimin e ISIS e sulmet e 11 shtatorit 2001) mbi zhvillimet doktrinore.
Që idetë të llogariten duhet që shumë forca sociale t’i mbështesin ato, që ato të mund ta njohin veten në to. Shpërfaqja dogmatike e pastërtisë politike ose fetare ka kuptim në luftërat midis grupeve të vogla pararojë, të cilat për më tepër dënojnë përçarjet e përhershme.
Kjo i bën ata të pandjeshëm lidhur me arsyet se përse ideologjia arrin ta imponojë veten tek disa individë të veçantë, e posaçërisht me veprimet e tyre për ta përshtatur me mjedisin e tyre shoqëror, kulturor dhe politik.
Demonstrimi i drejtohet atëherë lehtësisht një regjistrit epidemiologjik. Idetë dhe viruset do të përhapeshin në të njëjtën mënyrë. “Që shpërndarja të bëhet, shkruante André Siegfried, një nga baballarët themelues të shkencës politike franceze, do të duhet domosdoshmërisht një një vektor dhe një mjedis pritës” [2]. Puna e militantëve të caktuar me përvojë do të rrisë “mundësinë e ngjitjes” (Rougier) ; e do të mund të shihej se disa “celula burimore” ishin në gjendje të “ndaheshin në mënyrë që të rriteshin paralelisht në të dy anët e Evropës dhe Lindjes së Mesme” (Micheron).
Në këtë kontekst, veprimet e aktivistëve reduktohen në një strategji globale për të cilën do të mendohej diku tjetër dhe nga të tjerët (Osama bin Laden, Abu Moussab Al-Zarqawi ose Abu Bakr Al-Bagdadi, në varësi të kohës) dhe të cilën ata do të përpiqen të përmbushin.
Përderisa celulat xhihadiste që kishin goditur në Evropë nga fillimi i viteve 2000 – me përjashtim të dukshëm të autorëve të sulmeve të 13 nëntorit 2015 në Paris – duket se ishin të vetorganizuara dhe autonome. Ky vizion instrumental u jep këtyre figurave të mëdha të xhihadit një fuqi pothuajse demiurgike në territoret ku ata nuk kishin ndërlidhje midis tyre.
Të dhënat në terren të paraqitura nga Micheron dhe Rougier kanë një vizion policor të historisë. X ka shkuar në një xhami të tillë. Aty thuhet se ka takuar Y, i cili vetë ishte në kontakt me Z në Siri, etj. Kësisoj ata ndërtojnë një rrjet marrëdhëniesh që shpie në mënyrë të pashmangshme në qendrën e supozuar të prodhimit ideologjik. Kjo është mënyrë e vjetër e të menduarit.
Në vitet 1970 dhe 1980, kërkohej dora e Moskës pas veprimeve të Brigadave të Kuqe Italiane, Fraksionit të Ushtrisë së Kuqe Gjermane ose Action Direct në Francë. Për historianin Carlo Ginzburg, kjo mendësi ka një “gabim logjik” sepse kjo “do të thotë në heshtje (dhe padrejtësisht) rrëshqitje nga rrafshi i mundësisë së thjeshtë në atë të pohimit të kryer; nga kushtëzimi tek treguesi” [3].
Kjo pjerrësi strategjike mund të shihet edhe në rolin që i atribuohet “ekosistemeve islamiste“. Këto funksionojnë ndonjëherë si përshpejtues i kalimit në dhunë, ndonjëherë si një projekt autonom që synon të ndërtojkë “enklava komunitare” qëllimi i të cilit do të ishte një “secesion me ngjyrime fetare“, siç shkruan Micheron.
Megjithatë, në Evropë, të paktën, asgjë nuk e mundëson krijimin e një lidhje shkaku midis pranisë së disa grupeve fetare në një territor dhe angazhimit të dhunshëm. Kur gjurmojmë trajektoret e xhihadistëve, shohim se disa prej tyre me të vërtetë kalojnë nëpër këto organizata, nga të cilat më pas shkëputen, duke i perceptuar si shumë të moderuara; por ka edhe të tjerë që nuk kanë absolutisht asnjë lidhje me ato organizata.
Janë format e emulimit brenda grupeve të vogla të bashkëmoshatarëve ose të rrjeteve familjare që dëshmohen vendimtare [4]. Përndryshe, Marseille, e konsideruar nga shërbimet e Ministrisë së Brendshme si bastioni kryesor i salafistëve francezë, është kursyer kryesisht nga xhihadizmi, duke e mbështetur tezën se kjo lloj strukture mund të funksionojë gjithashtu si “tampon”, duke kufizuar dhunën politike.
Në të njëtën mënyrë, përqendrimi i autorëve në aktivistët më të bindur i bën ata të mbivlerësojnë shumë ndikimin e tyre në zhvillimin e lagjeve të varfëra dhe të përvetësojnë këndvështrimin e tyre pa ndonjë distancë kur e japin analizën e tyre për situatën. Si leninistë të pashpallur, ata besojnë në rolin e pararojave, të cilët, përmes “bindjes“, “presionit” ose “frikësimit“, hasin në “pak kundërthënie lokale dhe madje edhe më pak kundërshtime të sinqertë” (Rougier).
Nëse i besojmë të dhënave të shërbimeve të inteligjencës, nga 2.600 lokalitete fetare myslimane, 130 cilësohen si “radikale” më 2018, ose 5% (Le Figaro, 27 dhjetor 2018). Në faltore shërbejnë imamët me frymëzime doktrinore të ndryshme dhe konkurruese. Disa dërgohen nga vendet e emigracionit (veçanërisht Algjeria dhe Turqia). Por ata zgjidhen kryesisht nga bashkësia lokale e besimtarëve.
Autoriteti i tyre varet në masë të madhe nga aftësia e tyre për t’iu përgjigjur kërkesave të ndryshueshme, madje edhe kontradiktore, të cilat zakonisht kanë të bëjnë më pak me dogmen sesa me dilemat e përditshme në lidhje me çiftin, familjen ose jetën profesionale. Të thirrur për t’i zgjidhur, ata kanë më shumë të ngjarë të kërkojnë përshtatje “të pranueshme fetare” me shoqërinë në të cilën ata jetojnë sesa të mbrojnë separatizmin fetar [5].
Sigurisht, nuk është e rrallë që ata të sfidohen në këtë terren nga individë ose grupe të vogla dogmatike. Por ata më pas përballen me armiqësinë – nganjëherë muskulore – të shumicës së besimtarëve dhe rrallëherë arrijnë ta kthejnë situatën në dobi të tyre.
Proceset gjyqësore të të rinjve që u nisën për në Siri janë të shumta raste njerëz që kërkojnë diku tjetër atë që nuk mund ta gjejnë këtu. Kjo do të thotë se mbetet e vështirë të konkludohet ringjallja e fesë myslimane në qarqet e caktuara të varfëra nga roli i thjeshtë i pararojave militante.
Për ta kuptuar, përkundrazi, duhet të kthehemi në transformimet e thella që kanë përjetuar këto universe, përgjatë dyzet viteve të kaluara. Varfërimi, por edhe përkeqësimi gradual i shërbimeve publike, rënia e kornizës asociative dhe politike, shterimi i premtimeve kolektive të emancipimit (Marshi për barazi dhe kundër racizmit në 1983) prodhojnë “socializime gjeneratash” të ndryshme, të vëzhgueshme edhe brenda vëllazërisë [6].
Këto zhvillime mundësojnë dhe i bëjnë të besueshme identifikimet me Islamin, duke i ofruar njëkohësisht respektim dhe ndjenjën e përkatësisë kolektive. Në këtë proces, disa zëdhënës u shfaqën ose u forcuan, duke u përpjekur t’i japin jetë një “ne” myslimane në hapësirën politike. Ato janë pak mobilizuese në nivel shtetëror (Unioni i Demokratëve Myslimanë Francezë, për shembull, mori rezultatin e tij më të mirë në zgjedhjet evropiane të vitit 2019 me 28.500 vota, ose vetëm 0.13% të votave). Këto mobilizime shfaqen me frekuencë më të madhe në nivel lokal. Ato kanë të bëjnë me ndërtimin ose rinovimin e faltoreve dhe shpesh për çështjet shkollore (përjashtimet, ushqimin në menza) [7].
Të shohësh në këto nisma një “projekt të gjallë dhe koherent ideologjik, që mbartë një identitet të ri kolektiv, që ka për funksion strategjik grupimin e popullsive heterogjene nën autoritetin e vetëm të referentit islamik” (Rougier) do të thotë të harrosh shpejt karakterin shumë konkurrues të çdo projektit përfaqësues të një grupi dhe efektet e kësaj konkurrence në vetë ideologjinë.
Që idetë të llogariten duhet që shumë forca sociale t’i mbështesin ato, që ato të mund ta njohin veten në to. Shpërfaqja dogmatike e pastërtisë politike ose fetare ka kuptim në luftërat midis grupeve të vogla pararojë, të cilat për më tepër dënojnë përçarjet e përhershme.
Nga ana tjetër, çdo organizatë që dëshiron ta zgjerojë bazën e saj është e shtyer në transaksione dhe koncesione që e detyrojnë të bëjnë kompromise me integritetin e linjës së saj [8].
Zhvillimi drejt një Islami “konsensual dhe jo hakmarrës [9]” i fraksioneve të caktuara të Unionit të Organizatave Islame të Francës (UOIF), të cilat dëshirojnë të njihen si ndërmjetës nga autoritetet lokale, shkon padyshim në këtë drejtim.
Por këto rregullime nuk janë të mjaftueshme për ta krijuar një grup, edhe për shkak se trajektoret dhe përvojat e myslimanëve janë të larmishme në Francë, madje edhe në mjediset dhe lagjet e varfëra.
Përkundër të gjitha pabarazive që i godasin ata, këta të fundit nuk jetojnë në izolim në krahasim me pjesën tjetër të shoqërisë franceze. Injorimi i marrëdhënieve të shumta ndërlidhëse (nga arsimi në shërbimet publike përmes botës së punës) për t’u alarmuar nga një “separatizëm” i supozuar i bën dëshirat e pakicës dhe më radikalëve një përshkrim të realitetit. Kjo përbën njëkohësisht një gabim në analizë dhe një pakujdesi politike.
*Respektivisht ligjërues në shkenca politike në Universitetin Paris Nanterre dhe i ngarkuar për hulumtime në Fondin për Kërkime Shkencore (FRS-FNRS) belg. Autor i “La Fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français”, Seuil, Paris, 2018.
[1] Hugo Micheron, Le Djihadisme français. Quartiers, Syrie, prisons, Gallimard, coll. « Esprits du monde », Paris, 2019, et Bernard Rougier (sous la dir. de), Les Territoires conquis de l’islamisme, Presses universitaires de France, Paris, 2020.
[2] André Siegfried, Itinéraires de contagions. Épidémies et idéologies, Armand Colin, Paris, 1960.
[3] Carlo Ginzburg, Le Juge et l’Historien. Considérations en marge du procès Sofri, Verdier, Paris, 1997.
[4] Lexo « En finir avec quelques idées reçues sur la radicalisation », Le Monde diplomatique, shtator 2018.
[5] Lexo Solenne Jouanneau, « Imams en France, loin des clichés », Le Monde diplomatique, prill 2016.
[6] Cf. Stéphane Beaud, La France des Belhoumi. Portraits de famille (1977-2017), La Découverte, Paris, 2018.
[7] Cf. Étienne Pingaud, « Un militantisme musulman ? », Savoir/Agir, n° 22, Bellecombe-en-Bauges, dhjetor 2012.
[8] Cf. Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, Paris, 2001.
[9] Margot Dazey, « Les conditions de production locale d’un islam respectable », Genèses, vol. 117, n° 4, Paris, 2019.
